^{بحران اقتصادی غرب، واکنش‌های مختلفی را برانگیخته است. در کشور ما، آقای احمدی‌‌‌نژاد و امام جمعۀ موقت تهران، این بحران را آغاز زوال غرب و غرب‌گرایی دانسته و نوید جهانی بهتر و عادلانه‌ را داده‌اند. در مقابل، عده‌ای مشکلات بانک‌ها و بیمه‌های آمریکا را در حد ابتلای مردی جوان و نیرومند به سرماخوردگی دانسته و گفته‌اند: بهتر است اقتصادهایی که از نوک پا تا فرق سر مبتلا به انواع سرطان‌های بدخیم‌اند، دربارۀ بحران مالی غرب اظهار نظر نکنند و مدتی مجلس جشن و شادی خود را به عقب بیندازند تا مطمئن شوند که این بیماری سرانجام اقتصاد سرمایه‌داری را از پا درمی‌آورد؛ آنگاه ساز و دهل به دست گیرند و در بازارهای سنتی خود به راه افتند.
فارغ از این حواشی و درشت‌گویی‌هایی که این روزها بازار گرمی دارد، گرفتاری‌های جدید اقتصاد سرمایه‌داری، بیداران و هوشمندان جهان را سخت به فکر فرو برده است. چرا اقتصادی که هیچ تردیدی در کارامدی و ثبات آن نبود، ناگهان نیاز به کمک‌های دولتی و صبوری شهروندان یافته است تا بتواند دوباره خود را بازسازی کند؟ بحران، همزاد بشر و همۀ پدیده‌های بشری است؛ اما آیا نباید از هر بحرانی، درسی گرفت؟
تلاطم‌های جدید در اقتصاد سرمایه‌داری، مقداری از خوش‌بینی‌ها را به شیوه‌های مدرنیسم غربی کاست. البته این کاهش، آنقدر نیست که کسی بگوید مدرنیتۀ غربی باید از همۀ دعاوی خود دست بردارد و به شکست زودهنگام خود اعتراف کند و میدان را به دیگری بسپارد و خود به موزه‌‌ای رود که بیست سال پیش کمونیسم رفت؛ ولی چنان هم نیست که بدون بستری و جراحی مداوا شود و با قرص و داروهای دولتی بهبود پذیرد. بسیاری از کارشناسان غربی، بحران کنونی اقتصاد غربی را ناشی از زیاده‌خواهی شهروندان و بخشی از فعالان اقتصادی آن کشور می‌دانند و بی‌شک این زیاده‌خواهی، عوارض پنهان روح و تمدن غربی است که به لطف بحران مالی، اکنون آشکار شده‌ است. اگر منشأ بحران كنونی و بحران‌های احتمالی آینده، زیاده‌خواهی است، چه چیزی می‌تواند مانع یا جایگزین آن شود. عادت غربی‌ها در مواجهه با این‌گونه مشكلات، وضع قوانین محدودكننده نیست؛ زیرا غربی‌ها همۀ موفقیت‌های اقتصادی خود را در قرن‌های اخیر، وامدار آزادی‌ در فعالیت‌های اقتصادی می‌دانند و به هیچ روی به محدودیت‌های جدید برای آزادی‌های اقتصادی نمی‌اندیشند. پس چه خواهند كرد؟ شاید به راه‌هایی بیندیشند كه ماهیت اقتصادی نداشته باشد. شاید خرد جمعی غرب، این بحران را تبدیل به فرصتی برای ارتقای فرهنگ و مدنیت انسانی خود کند، و شاید هم فقط به راهکارهای اقتصادی بیندیشد و نشانه‌ها را نادیده بگیرد.
به هر روی پسندیده و خردمندانه نیست که دیگران زبان به سرزنش بگشایند و غربیان را درس اقتصاد و کشورداری بیاموزند و طعنه زنند که شما چنین و ما چنان. اما دور از خرد و لوازم هم‌زیستی هم نیست که از هر فرصتی برای بازگویی عبرت‌ها و گمان‌های خود سود جوییم. به گمان من، غرب در صد سال اخیر، به ارزش‌های بسیاری دست یافت و کمابیش آنها را پاس داشت؛ اما معاشقه با ارزش‌های حقوقی و مدنی، غرب را از معارفه با برخی نیازهای نجیب و بی‌سروصدای انسانی غافل کرد. بحران‌ها، همیشه درس‌آموز بوده‌اند. باید منتظر بود و دید انسان غربی در این مقطع جدید آموزشی، چه درس‌هایی می‌آموزد. به‌حتم آنان پس از اعمال برنامه‌هایی که به طور موقت غول بحران را گیج می‌کند، در اندیشه فرو خواهند رفت و شاید این اندیشه‌ها سرآغاز برخی تغییرات در تعریف زندگی نزد انسان غربی شود. بحران اقتصادی، یكی از ده‌ها بحرانی است كه شهروند غربی با آن دست‌وپنجه نرم می‌كند. ما مشكلات خود را داریم و آنان نیز مشكلات خود را.
به گمان من انسان غربی باید در پی تعریف‌های واقعی‌تر و لذت‌بخش‌تر برای زندگی و رفاه باشد؛ تعریف‌هایی که متکی بر تجربه‌های پیشین خود او است. در این تعریف جدید، شاید جایگاه معنویت در زندگی ارتقا یابد. معنویت‌گرایی در کشورهای غربی اکنون با هیچ ‌مانع قانونی یا سخت‌افزاری روبه‌رو نیست؛ اما موانع نرم‌افزاری و زیرپوستی را هم نباید فراموش کرد. اینها گمانه‌های ما است. شاید هیچ مسئلۀ مهمی اتفاق نیفتاده باشد و هیچ تغییر مهمی هم در اقتصاد و فرهنگ غربی پدیدار نگردد و شاید اصلا ما را نرسد که برای دیگران نسخه بنویسیم و خود را مضحکۀ دنيا كنيم.}   

<sup>بیست سال پیش در چنین روزهایی، کسانی که مانند من به خواندن مجله کیهان فرهنگی معتاد بودند، عنوانی عجیب و متفاوت بر پیشانی یکی از مقالات مجله دیدند: قبض و بسط تئوریک شریعت. این مقاله که در شماره‌های بعد ادامه یافت، نقدهای تند و خشمگينانه‌ای را برانگیخت و در نهایت نویسندۀ خود را از هرگونه فعالیت آشکار علمی در ایران محروم کرد. عصاره و خلاصۀ سخن دکتر عبدالکریم سروش در این مقالات جنجالی که مدتی بعد به هیئت کتاب درآمد، از این قرار است:
1. دین و علوم دینی دو چیز مجزا از یکدیگرند.
2. اگرچه دینْ ثابت، کامل، قدسی و غیر قابل نقد است، اما دانش دینی متغیر، ناکامل، بشری و قابل نقد است.
3. دانش دینی بخشی از دانش بشری است. در نتیجه، با قبض و بسط دانش بشری، دانش دینی نیز دچار قبض و بسط می‌شود.
4. بنابراین هیچ كس نباید بر فهم و قرائت خاصی از دین تعصب بورزد و دیگر فهم‌ها را بیگانه و غریبه بشمارد.
از آن زمان تا کنون بیش از صد کتاب و مقاله در نقد این مقالات و دیگر آرای سروش نوشته‌اند و اکنون چندین مؤسسه علمی – پژوهشی در قم، بخش مهمی از برنامه‌های خود را ناظر به این نظریه بسته‌اند. دکتر سروش به این مقدار قناعت نکرد و در سال‌های بعد نظریۀ «صراط‌های مستقیم» و «تجربۀ نبوی» و «سهم بشریتِ پیامبر(ص) در تدوین قرآن» را پرداخت و موجب تعطیلی همۀ مجلاتی شد که این مقالات در آنها چاپ شدند. کیهان فرهنگی نیز تغییر مدیریت داد و اکنون راهی بسیار متفاوت را طی می‌کند.
در میان کسانی که قبض و بسط را نقد کردند، نام دو تن از مراجع تقلید نیز به چشم می‌خورد. برخی روشنفکران دینی نیز به صف منتقدان سروش پیوستند و نام خود را در فهرست ناقدان ثبت کردند. شگفتی این فهرست، فقط در طولانی بودن آن نیست؛ ناسازگاری نام‌ها نیز جالب است؛ زیرا در کنار نام مراجع و دانشمندان دینی، نام برخی مخالفان دین و منكران خدا نیز در این فهرست دیده می‌شود. در حالی که اکثر ناقدان سروش، مقالات قبض و بسط را مخالف آموزه‌های دینی و مضر به حال آنها می‌دانستند، عده‌ای از مخالفان دین و خداباوری، معتقد بودند که «قبض و بسط تئوریک شریعت، تلاشی مذبوحانه برای نجات دین در جهان معاصر است.» به عبارت دیگر، این گروه معتقد بودند که این مقالات، آبستن نظریه‌ای است كه حيات دین را در دنیای کنونی طولانی‌تر می‌كند و اگر روشنفکران دینی به چنين نظریه‌هایی دست نمی‌یافتند، پیشرفت علوم و توسعۀ مدنی و عقلانی در اکثر جوامع کنونی، خواب نیچه را که گفته بود «خدا مرده است» تعبير می‌كردند؛ اما نظریۀ يا بهانۀ‌ قبض و بسط تئوریک شريعت، توانست پاره‌ای از مشکلات دینداران را برای زیست دینی در جامعۀ عقل‌گرا و توسعه‌يافته حل کند و برخی سؤالات آنان را پاسخ گوید. به این ترتیب، نیچه همچنان باید منتظر بماند.</sup>      

^{چند روز پیش در تلویزیون، استادی را دیدم که دربارۀ «خردگرایی فردوسی» حرف می‌زد. یادم آمد که همیشه با شنیدن یا گفتنِ «به نام خداوند جان و خرد» از خودم می‌پرسیدم واقعا منظور فردوسی از «خرد» چه بوده است و آیا او و هم‌روزگارانش همان معنایی را از این کلمه می‌فهمیدند که امروز ما از واژۀ «عقل» می‌فهمیم؟ تا آنجا که من می‌دانم، خرد در نزد فردوسی و هم‌عصران او، خویشاوندی نزدیکی با عقل امروزین ندارد و همسان‌انگاری آن دو، از پیامد‌های اشتراک لفظی است که به قول مولانا «دائم رهزن است.»
گویا خردی که فردوسی از آن سخن می‌گفت، با همه ارج و ارزشی که دارد، غیر از «عقل» در معنای جدید آن است. به گواهی شاهنامه، مراد فردوسی از «خرد»، بهره‌وری از تجربه‌های پیشینیان و دانایی‌های كاربردی و مجرب است. خردمند نیز یعنی نصیحت‌پذیر و پیرو دانندگان راه‌دان. اما معنای عقل‌گرایی در قرن‌های اخیر، موشکافی نظری و تاریخی، و تجدید نظر در تجربه‌های پیشین و واکاوی ناجانبدارانه و صرفا عقلی در هر آن چیزی است که دخلی در زندگی بشر و منابع معرفتی او دارد. البته میان عقل مدرن و خرد سنتی، مشابهت‌هایی وجود دارد و همین مشابهت‌ها یکی را جای دیگری به ما قالب می‌کند؛ ولی به لحاظ هدف‌شناسی و برنامۀ کاری، گاهی مقابل هم می‌ایستند و همدیگر را به‌شدت نفی می‌کنند.
باز آن مقدار که من می‌دانم در متون کهن دینی هم مراد از عقل، غیر از عقلی است که امروز ما به کار می‌بریم. در روایات است که عقل، یعنی حفظ تجربه‌ها. در حدیث دیگری از پیامبر گرامی(ص) می‌خوانیم که بازرگانی، نیمی از عقل است. این تعریف‌ها و نشانه‌ها، معنای دیگری را برای عقل دینی و خردگرایی پیشینیان، رقم می‌زند که گمان می‌کنم جای تحقیق و چندین رسالۀ دکتری دربارۀ آن، خالی است.
همین ماجرا دربارۀ کلمۀ «حقوق» هم تکرار شده است و بسیاری از مقاله‌نویسان تنگ‌‌مایه، حقوقی را که در کتب پیشین آمده است، به مباحث حقوقی جدید، پیوند زده‌ و نتیجه گرفته‌اند که در اعصار جدید، هیچ مقوله‌ای مطرح نشده است که بی‌سابقه باشد. بر اینها بیفزایید فنّ «مشاوره» را که در میان علوم جدید، رشتۀ روان‌شناسی دربارۀ آن گفت‌وگو می‌کند و با «شور» و «مشورت» در فرهنگ سنتی ما فرق بسیاری دارد؛ هم در اهداف، هم در ماهیت، هم در ابزار و آداب و هم در روش‌ها و راهکارهایی که نشان می‌دهند.
باید بپذیریم که قرن‌ها است که تعریف علم، عقل، تجربه، عدالت، آزادی و حکومت تغییر کرده و از آن مهم‌تر، کارکردها و مأموریت‌های آنها است كه از بن دیگرگون شده است. هیچ منع و عیبی ندارد که کسی بگوید من عقل و علم و حقوق و آزادی و عدالتی را می‌پسندم که پیشینیان به کار می‌بردند. منع و عیب آنجا است که خوانندۀ خود را گمراه کنیم و به او نگوییم مراد من- مثلا - از آزادی در این مقاله یا کتاب، آن نیست که پوپر یا ولتر می‌گویند؛ بلکه همان است که صاحب مرزبان‌نامه و قابوس‌نامه در قدح و ذم آن سخن‌ها گفته‌اند. منع و عیب، اینجا است که برخی چیزی را ثابت می‌کنند که کسی آن را نفی نکرده یا چیزی را نفی می‌کنند که کسی طرفدارش نیست. سوء استفاده از لغزندگی کلمات در جادۀ مفاهیم، به قول کنفسیوس، بزرگ‌ترین ظلمی است که در تاریخ شده است.
بسیاری از این ارجاعات و همسان‌انگاری‌ها ریشه‌ای جز بی‌خبری و ادعاگری ندارد. وقتی پنداشتیم که مشاوره، دانش، حقوق، عقل‌گرایی و آزادی در معانی جدیدشان، ریشه و سابقه در سرزمین خاکی و معنوی ما دارند و ما پیش از همه به آنها دست یافته‌ایم، احساس بی‌نیازی کاذبی به ما دست می‌دهد که پیامد آن جدی نگرفتن تجارب جدید بشری است. مردمی که گمان می‌کنند صاحب گنجی عظیم‌اند و هیچ مقوله و مفهوم جدیدی نیست که آنان قبلا به آن دست نیافته‌‌اند، ورودشان به عرصه‌های جدید، مدعیانه و طلب‌کارانه است. و می‌دانید که با مدعی نگویند اسرار عشق و مستی.}      

^{سه‌شنبه، عید فطر، زیر قبة‌الخضراء، بر سر مزار مولانا بودم. آسمان قونیه، پر از ابرهای تیره و روشن بود؛ اما از باران خبری نبود. مولوی در محاصرۀ هزاران توریست بلژیکی و آلمانی و فرانسوی و هلندی و انگلیسی و ژاپنی چشم به آسمان داشت که شاید ببارد. نبارید.
 اولین بار که مثنوی را ختم کردم، تصویری که از مولوی در ذهنم نقش بست، چهرۀ مردی بود که همواره در گلو بغض داشت و پشت پرده‌های چشمش، دریای اشک بی‌تابی می‌کرد. او همیشه منقلب بود و آنان که این حالت را می‌دانند، می‌دانند که صدای گنجشک و رقص گل در دست باد، چه بهانه‌های خوبی است برای گریستن و از همه چیز گریختن. هر چیزی در این دنیا، می‌توانست او را مثل مادرِ فرزندمرده بگریاند؛ از صدای مرد دوره‌‌گردی که جنسش را فریاد می‌کرد تا عرقی که بر پیشانی جوانک رُباب‌نواز می‌نشست تا بی‌قراری گنجشکان و تا امیدواری مرد فقیری که به مصر رفته بود تا گنج بیابد.
او جز در  دیوان شمس، گریبان به دست گریه نمی‌سپارد. در مثنوی، سرش را به حکمت و حکایت گرم می‌کند تا مبادا آن آفتاب از سوی دیگر بدرّاند حجاب. اما آنگاه که سجاده‌نشین با وقار قونيه هوس می‌کند بازیچۀ کودکان شهر شود، برمی‌خیزد و غزل‌خوان و دست‌افشان، میان سایه‌های چسبیده به زمین می‌چرخد و از مسجد به بازار می‌رود و از آنجا به خیابان و از خیابان به سوی تپۀ کیقباد و از بالای تپه به میان مردم شهر و سپس در ازدحام نفس‌های گرم و گریان رفیقان می‌نشیند و می‌خندد و می‌خواند:
گریه بُدم خنده شدم مرده بُدم زنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم
هوای قونیه، ابری بود و بر سر مزار مولوی دستار عثمانی گذاشته بودند و آنجا لیره‌های منقش به تندیس آتاترک، خدایی می‌کردند.
قونیه! شگفت‌دیاری است این شهر ترک‌نشینِ. آنجا مولوی قدیسی مرموز است و خانقاهش موزه و زائرانش ناهمزبان. نمی‌دانم آن‌همه آدم‌های موبور و مرسی‌گوی و گاهی چشم‌بادامی، در قونیه چه می‌کردند. آنجا مثنویْ فارسی نبود. چراغ‌‌های قافیه در دیوان شمس خاموش بود. برای خواندن «بشنو از نی» باید حروف لاتین می‌دانستی و زبان ترکی استانبولی. یکی را گفتم: «مولوی را می‌شناسی؟» گفت: مولوی؟! گفتم: بله مولوی. گفت: no. اشاره کردم به قبة‌الخضراء و گفتم: مولانا، رومی. گفت: اُکی، اُکی. رومی گود. گفتم: همدلی از همزبانی خوش‌تر است؟ دستش را بالا برد و گفت: بای.
شهر، پاکیزه بود و آرام و دوست‌داشتنی، و مولوی گنگ و بی‌اراده میان توریست‌ها تاب می‌خورد و در پی کسی می‌گشت که به او abc و زبان ترکی استانبولی بیاموزد تا او هم بتواند گاهی مثنوی‌های قونیه را در دست گیرد و گاه‌گاهی غزل‌های شمس بخواند. آنجا هیچ‌کس را ندیدم که بشنو از نی را به لهجۀ خراسانی یا حتی به زبان فارسی بخواند، یا غزل‌های شمس را چنان زمزمه کند که گویی می‌چرخد و می‌خواند.
هوا ابری بود؛ بغض حسام‌الدین، گلوی قونیه را می‌فشرد. مولوی زیر دستار عثمانی آرمیده بود.}    

^{در گوشۀ ذهن همۀ ما، همیشه این سؤال بوده است که به‌راستی ما مجبوریم یا مختار. جبر است یا اختیار؟ علوم جدید، انگیزه‌ای برای درگیری با این‌گونه پرسش‌ها ندارند. فلسفه و عرفان هم به قدری مسئله را می‌پیچانند که از درون آن، ده‌ها سؤال دیگر سر برمی‌آورد. ادیان هم  مسئلۀ جبر و اختیار را از مسائل اصلی خود ندانسته‌اند و به همین دلیل، نه جبرگرایی و نه عقیده به اختیار، از عقاید دینی محسوب نمی‌شوند. البته از برخی عبارات قرآن مجید، بوی جبر استشمام می‌شود، اما روح و سمت‌وسوی آموزه‌های دینی، اشارت به تکلیف و اختیار دارند. در عین حال، برخی دانشمندان اسلامی، به‌صراحت سخن از جبر گفته‌اند. جملۀ مشهورِِِ «اختیار، کلاه بزرگی است که بشر بر سر خود گذاشته است»، نه از انسانی مأیوس مانند کافکا و هدایت است و نه از نیهلیست‌های قرن بیستمی فرانسه. سخن فقیه، محدث، ادیب، فیلسوف و شارح بزرگ مثنوی، مرحوم جلال‌الدین همایی است. بی‌گمان مراد کسانی مانند مرحوم همایی از این‌گونه عبارات، نفی کامل اختیار نبوده است. اين‌گونه سخنان، بيشتر برای بيرون آوردن انسان‌ها از نوعی توهم است كه گريبان طرفداران افراطی اختيار را گرفته است.
سنجیده‌ترین سخنی که من تاکنون دربارۀ جبر و اختیار شنیده‌ام، همان جملۀ مشهور «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» است که در متون روایی شیعه، از امام صادق(ع) نقل شده است. گویا در قرن دوم هجری، یکی از موضوعات بسیار داغ در محافل علمی اهل سنت، همین مسئلۀ جبر و اختیار بوده است، و ائمۀ اطهار(ع) برای پرهیز از ورود به یکی از دو جبهه، موضع صریحی نگرفتند؛ مگر همان حدیث «لاجبر و لاتفویض» که نه جبر را می‌پذیرد و نه اختیار را. اما اگر نه جبر باشد و نه اختیار، پس هم جبر است و هم اختیار. آنجا که جبر نیست، اختیار است و آنجا که اختیار نیست، جبر است. گاهی نیز هر دو یک‌جا جمع می‌شوند و به روی هم چنگ می‌زنند. در این میدان زورآزمایی، معمولا تماشاگران جوان برای اختیار هورا می‌کشند و میان‌سالان برای جبر، و پیران برای هیچ‌‌کدام. برخی نیز همچون حافظ در وقت هشیاری، روضۀ جبر و ناگزیری می‌خوانند و به هنگام مستی، اختیار از كف می‌دهند و طرفدار دوآتشۀ اختيار می‌شوند:
چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم بدهد
من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک!
تردید نباید کرد که ما محکوم به هزاران نوع جبریم و اگر اختیاری هم باشد، در حد گریز از برخی جبرها و آویختن به برخی دیگر است. اینکه گاهی می‌گوییم «این کنم یا آن کنم؟» از قضا دلیل اختیار نیست؛ زیرا اگر اختیار بود، این اندازه گذر انسان به دوراهی‌های درد‌آور نمی‌افتاد که هر روز کاسۀ چکنم به دست گیرد.
پس چرا ما احساس خودمختاری می‌کنیم؟ چون کاملا هم بی‌اختیار نیستیم. همۀ مسئولیت‌ها و تعهدات و کوشش‌های ما نیز ناشی از همین ‌اختیار اندکی است که احساسش می‌کنیم. اما معمولا اختیار ما از عهدۀ این‌همه مقدمات جبری و زمینه‌های ناگزیری برنمی‌آید. مثلا من دوست دارم که ثروت‌مند شوم و به اندازۀ کافی هم تلاش می‌کنم. ولی ثروت‌مندی، بسته به صدها گونه عامل بیرونی و درونی است که اکثر آنها بیرون از اختیار من است. افزون بر عوامل و اوضاع بیرونی، کسی که در پی ثروت کلان است، باید زیرکی‌های خاص و روحیۀ ریسک‌پذیری  و تحمل زیان‌ و شمّ تجارت و مقداری هم شانس داشته باشد. هیچ‌یک از این زمینه‌های درونی، اختیاری نیست و هر یک برای خود ژن‌هایی دارند که سازندۀ آنها ما نیستیم و حتی از آنها بی‌خبریم. تأثیر محیط و تربیت هم بر موفقیت‌های ما، بیش از تأثیر آب و خاک بر بذر نیست. اگر بذری نباشد، از زمین چه کاری ساخته است؟ منطقی‌تر آن است که بگوییم ما اختیار اندکی داریم و کوشش‌های ما نیز همان مقدار ثمر می‌دهد؛ نه بیشتر. به صلاح اختیار است که پا از گلیم خود درازتر نکند و آنجا نشیند که جای او است؛ ورنه از هر جبری، غم‌انگیزتر است.
کاش جبر، ژن معجزه‌گری هم به ما می‌داد كه بيش از اختیارمان نمی‌کوشیدیم، و به اندازه‌ای که مجبوریم، صبور و بی‌خیال می‌شدیم و بيهوده رنج نمی‌برديم.  آیا واقعا کوشش بیهوده بهْ از خفتگی است؟ دوست دارد یار این آشفتگی؟}